La crisis de los Estados Nacionales: argumentos sobre su epitafio y los nuevos sentidos de las pasiones virtuosas en el discurso neoliberal.

Ileana Fayó

La crisis del Estado, como problema de actualidad, es una de las temáticas que ponen a prueba al pensamiento; en tanto, miradas nostálgicas promueven una vuelta a esa intersección entre Estado y poder pastoral y a la sociedad salarial e industrial integrada a través del trabajo, que el neoliberalismo no cesa de deshacer (es decir, se discute lo que ya se sabe) o, en el otro polo, se dictamina la muerte o el fin del Estado como un hecho trágico o irreversible o como una necesidad natural del progreso de las sociedades.
T. A. piensa esta problemática de un modo diferente, como una de las tantas cuestiones que componen el fondo negativo de la felicidad empresarial, en relación a los argumentos que el neoliberalismo da para decretar el epitafio del Estado, al menos, podríamos decir, el de su rol tradicional, es decir, el del Estado como mediador de conflictos sociales y protector de los débiles. Interroga la prédica que pronostica su desaparición en relación a las contradicciones que surgen entre los presagios acerca de una cercana muerte del Estado Nacional cuando existe uno poderoso como el de los Estados Unidos, al mismo tiempo que asistimos a una realidad como la de Argentina, en donde pareciera ser que ese viejo proyecto liberal de constitución del Estado se vio truncado y el intento de consolidación de una República democrática no ha dejado de fracasar-
El autor de EV arroja una mirada diferente del tema, articulándolo como anuncia en la presentación con el análisis de la economía como instancia cultural, lo económico y sus pretensiones totalizadoras. Específicamente se pregunta acerca de esta problemática a partir de lo que él llama una doble conversión de un mal en un bien y de un bien en un mal.

De una maledicencia a una benevolencia.

El neoliberalismo configura una nueva idea de bien y para ello se requirió una serie de transmutaciones de valores que tienen una historia particular.
La primera refiere a la metamorfosis filosófica de la idea de egoísmo, que en tanto pasión virtuosa experimenta una transformación ética y epistemológica de la mano del neoliberalismo, conversión que en el marco de hegemonía cultural de lo económico cobra nuevos sentidos y crea una dificultad original que reside, según T. A., en la fundamentación de valores civilizatorios en la convivencia, en la utilidad, en la codicia bien aprovechada, o en un modelo de autoorganización en el que los actos, en un mercado de competencia, crean un dinamismo que neutraliza los egoísmos; cualesquiera que sean los modelos epistemológicos o éticos que inventan los defensores del liberalismo poscapitalista producen insatisfacción y dejan un regusto a artificialidad.
El origen de dicha metamorfosis puede ubicarse en la aparición del sujeto de la modernidad liberado de la racionalidad puritana. Se produjo entonces un traslado del escepticismo moral a los dominios de la economía política, redescubriéndose entonces pasiones humanas como la vanidad, el egoísmo, el placer de sí, la envidia, etcétera, que los trabajos sobre sí, tanto los de la ascética cristiana o grecoromana, no incluían en una concepción integrada del mundo. ¿Qué se pone en juego en aquella nueva configuración? Occidente descubre el egoísmo, y con el egoísmo descubre las riquezas, pero fundamentalmente, con el egoísmo descubre a los otros. En consecuencia, en el origen de la economía política encontramos una de sus características fundamentales, el escepticismo moral, cuyo efecto será la admisión de que los fundamentos del comportamiento económico explicarían las conductas humanas, que la moral se vuelva cada vez más funcional y la naturalización del egoísmo  una cualidad casi metafísica de la economía política, desestabilizándose de tal forma todos los sostenes del bien. El efecto más interesante de esa reaparición de las pasiones humanas ligadas a la economía política fue que, ante la posible inexistencia del  bien, y el riesgo de la avanzada de un nihilismo salvaje, se inició una nueva cruzada axiológica. T. A. ejemplifica esta transmutación ético epistemológica que permite la existencia de pasiones virtuosas a partir de un trabajo de Hirschman titulado Les passions et les intérêts. Se señala allí que existió una época en que dinero y poder nos estaban directamente asociado. El aspecto corruptor del dinero se encarnaba en la figura del avaro, personaje afectado por una codicia miserable, codicia sierva, que se vuelve avaricia por su insaciabilidad, por glotonería. El costado positivo estaba representando en la constancia, la continuidad de su pasión, que conducía a la acumulación y multiplicación de la riqueza. Así aparece una nueva función de la codicia, devenida en interés, pasión racional que se adapta mejor al cálculo,  modera el desenfreno en tanto designa un elemento de reflexión y de cálculo de la elección de los medios para la satisfacción. Se reconoce en el interés un amor de sí controlado, razonado; y una razón guiada por el amor de sí. Esta transmutación Hirschman la vincula asimismo con la visión del comercio del siglo XVII, el comercio como espacio de negociación, de diálogo, de intercambio, que beneficia a las partes que participan de él. El beneficio se vuelve una suerte de placer recategorizado. El comercio, un paradigma de una sociabilidad ligada a la conversación y al negocio. Los vicios derivados de la codicia, bajo una hábil manipulación política, coadyudan a un beneficio de conjunto. En esta transformación interviene otro proceso, por el cual la economía política descubre al otro, se refiere T. A. al legado moral de Adam Smith y su teoría de la simpatía, según la cual, la armonía colectiva no deviene de una convivencia de egoísmos, sino en el reconocimiento de la incompletud del hombre, necesidad del prójimo que funda una suerte de egoísmo altruista por el cual hacemos el bien al dar nuestro bien. Finalmente interviene un condicionamiento moral: la envidia, que sabiamente aprovechada, destruyendo todo antes que perdiendo todo frente a los otros, según esta teoría, se produciría un bienestar general.
En estas trayectorias del universo económico el neoliberalismo no dejará de buscar los valores que garanticen la cohesión que determinará la nueva cultura a través de la cual la racionalidad económica penetra.

De una benevolencia una maledicencia

Para pensar en cómo el Estado se volvió en un mal, primero, afirma T. A. es necesario trazar un breve recorrido de cómo llegó a ser considerado bueno. Es preciso detenerse en los momentos de procedencia e integración de series históricas, así como de su juventud, para entender un poco del esplendor que tuvo. Ya que antes de deshonrarse, constituyó una benevolencia, configurada en torno mitos políticos e idearios sociales, artes de gobierno y saberes específicos, que sobreviven aún hasta nuestro tiempo. Esta genealogía primera, la del Estado benefactor, se inicia según Foucault en lo que él denomina el poder pastoral.
 T. A. distingue -siguiendo al análisis de Foucault-dos concepciones del poder. Por un lado, la griega, en la que la política es el arte de tejer los hilos sociales, de los individual y lo múltiple para dar en la pluralidad una unidad en el orden de la Republica y cuya figura es la del legislador. La segunda, tiene su origen en Egipto, Asiria y Judea. Define las bondades de las divinidades y jefes políticos, sus figuras son los reyes, faraones, monarcas, asociados con la metáfora del pastor y su rebaño: que promete la tierra a su rebaño,  que lo reúne, los guía y los conduce; y que se  combina con una economía de salvación, para todos y cada uno. Estas técnicas de poder orientadas a los individuos y a gobernarlos de manera continua y permanente se presentan entonces como un poder individualizante bondadoso, que conduce, protege y guía. Esto que parece muy lejano, no lo es en verdad. Abarca la historia occidental y es de vital importancia para las sociedades contemporáneas, por la emergencia de un poder pastoral en el seno de los Estados, atribuyéndosele a este la función de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudarlos y mejorar su vida.
El problema del Estado providencial para Foucault no solo evidencia las necesidades o nuevas técnicas de gobierno del mundo actual, sino que debe ser reconocido por lo que es: una de las muy numerosas reapariciones del delicado ajuste entre el poder político, ejercido sobre sujetos civiles y el poder pastoral, que se ejerce sobre individuos vivos.
Se señala entonces que este poder pastoral vino asociarse con su polo opuesto, el Estado. Intrusión de la tecnología pastoral en un marco estatal a partir del siglo XVIII por medio de lo que se denominó el poder de policía, paralelo al desarrollo de las teorías de la razón de Estado. Mientras que el objeto de estas últimas eran el problema de la supervivencia del Estado, de la necesidad de su expansión hacia los límites de sus fronteras, la guerra y las relaciones con otros Estados; el objeto del poder de policía hace el orden interno, a los aspectos positivos y negativos de la vida de los habitantes, tarea que no era generosidad ni dádiva, sino que hacía también al fortalecimiento del propio Estado. A un gobierno racional capaz de aumentar la potencia del Estado en consonancia con él mismo le corresponde un tipo de saber, que muestre su fuerza, que mida su potencia y capacidad de resistencia, la estadística y aritmética política. Las ciencias de la población son fundamentales para la constitución de la tecnología de gobierno que es el poder de policía. La probabilística surgió como un arte de gobierno, según Ewald. A partir de los moralistas estadísticos, como Quetelet, dice T. A que junto al estudio de las poblaciones también aparecieron nuevos elementos teóricos y uno de los más importantes fue la noción de norma. La base de esa noción presupone que para estudiar la relación del individuo consigo mismo, primero es esencial entender la relación de este con su grupo de pertenencia. Esta nueva física social normalizadora, tendrá por objeto las necesidades de las poblaciones por las que el Estado debe velar. Sus técnicas son la identificación de grupos, la determinación de parámetros de normalidad, la clasificación y ordenamiento de individuos. De modo que se constituyen identidades no metafísicas sino sociológicas y se reemplaza el ideal de perfección por el de normalidad asociada a la felicidad, objeto del poder de policía.

Algo más sobre la tecnología pastoral…

Edwald estudiará más específicamente el desarrollo de la tecnología pastoral en el siglo XIX. Advierte en ese momento una interrupción se está produciendo el paso de un sistema de control a otro propio de las sociedades industriales. El Estado Benefactor adopta una forma particular, se constituye en torno a una serie de prácticas sociales según un modelo de asociación y protección inédito, vinculado al liberalismo social, al reformismo liberal que propone soluciones a  la aparición de las diversas cuestiones sociales, problemáticas ligadas a los efectos de la segunda fase de la revolución industrial. La transformación para Edwald se resume en un detalle que provoca una fisura en pensamiento tradicional del orden jurídico, esta minucia es la noción de accidente, clave para pensar la noción de riesgo y, como efecto, la de seguridad. Estas tres constituyen, según T. A., el entramado ideativo de la función pastoral del Estado moderno.
El accidente deja de ser una cuestión de azar o infortunio, metafísica, para ser uno de los males que acarrea el proceso de industrialización, un nuevo mal social. Y el accidente, decíamos se articula con el riesgo, este último expresa de alguna manera el paso de un sistema de control a otro, del punitivo, del castigo, al de la vigilancia propia de la sociedad industrial. El riesgo supone una actitud preventiva, de anticipación y otra temporalidad, la del futuro. Finalmente el riesgo implicó el reclamo de dispositivos de seguridad ante  la peligrosidad presupuesta. Estas nociones sustentan la base moral del Estado benefactor: seguridad y solidaridad. Y sus instituciones asociativas serán las compañías de seguros, cajas obreras, mutuales, cooperativas, según el modelo de la gran mutual que debe ser el Estado.

Acerca de los límites de la solidaridad
Pero según T. A hay que tomar en cuenta otro aspecto de ese momento histórico. Entre los efectos de la sociedad industrial misma se encuentra el problema de la pauperización, la pobreza colectiva, la miseria, que pone en entredicho el modo del liberalismo social de incitar a los pobres a hacerse cargo, solidariamente, de ellos mismos. La cronicidad de la pobreza no era una cuestión posible de paliar ni con esas solidaridades ni con la asistencia que, ahora secularizada, desbordaba a un Estado que entraba así en una de sus primeras crisis de legitimidad. La asistencia no era una necesidad respecto únicamente de los enfermos y ancianos, de quienes no podían trabajar, sino de la fuerza de trabajo misma. La pauperización  es el resultado sobre una minoría de la población trabajadora de las condiciones estructurales de desarrollo de la industrialización.  Para profundizar este tema T. A recurre a los estudios de Engels, sobre la situación del proletariado urbano en Inglaterra publicado en 1845, momento en que se produce el desmantelamiento del Estado protector heredado de la monarquía y surge una naciente privatización de la solidaridad tutelada por la figura del patrón. La imagen que describe Engels de las villas organizadas aledañas a las mansiones elegantes, los contingentes de miserables que deambulan y mueren en lúgubres habitaciones colectivas, niños y mujeres trabajando en las peores condiciones de vida, hombres humillados, el hambre, el frío y las enfremedades que padecen, y que aparece como un fenómeno que guarda cierta correlación con nuestras ciudades actuales a pesar de que, sin embargo, se diga, que aquella es una edad histórica que estamos dejando atrás. Reproduzco el párrafo por la pasión y claridad en la que T. A.  nos interpela a pensar:
¿Qué está describiendo Engels en 1845, tres años antes de la revolución del 48, antes de la sublevación de la chusma que narró Marx? ¿Qué es lo que describe Engels? ¿Nos pinta, acaso, la ciudad de Djakarta, San Pablo, México, Shangai, Bangkok? ¿Cuál de las megaciudades este fin de milenio está describiendo Engels? ¿Qué paisaje que no conozcamos los que aún no tenemos los ojos vaciados, en este fin de siglo, ciento cincuenta años después de la descripción del socio de Marx? Aquella vida urbana en el nacimiento de la industrialización tiene algo más que una nota residual que hace eco a nuestras ciudades en lo que se nombra triunfalmente hoy como el fin de la sociedad industrial y el comienzo de una nueva era.
 Y sigue interpelando al presente cuando afirma que Engels no encuadra a la pobreza en el modelo meritocrático, podríamos pensar, en la falta de éxito, de suficiente trabajo, adecuación a las normas, inventiva, contactos, la pobreza no es un merecimiento producto de no tener habilidades, no haber hecho lo suficiente o de un fracaso, así como tampoco considera a los ricos que se benefician del consumo de los bienes sociales como triunfadores, ganadores, grandes jugadores, los ricos se ubican para Engels en el sitio del cinismo autosatisfecho. La actitud de estos últimos frente al proletariado es similar a  la caridad, que en su forma cristiana aseguraba a través de la existencia de la pobreza, en su compadecerse de ellos, su propia salvación. Debían existir pobres de quienes compadecerse y por quienes sentirse buenos. La caridad burguesa, dice Engels, aparece motivada por interés. El humanitarismo hacia los pobres compraba derechos, se hacía de la miseria un negocio para garantizar la salvación terrenal. Su efecto se traduce para Engels en una suerte de cristiandad burguesa.