Ileana Fayó – Mariano Iriart*
Introducción
Este trabajo es resultado de un paciente estudio [1] y una reflexión conjunta. Procuraríamos hacer un aporte al problema en torno al tipo de poder que se ejerce actualmente y que nos fija en lo que somos, lo que hacemos, cómo vivimos. Tratamos de relacionar aquí algunos elementos que dan qué pensar acerca de lo que ha podido llegar a entenderse por “neoliberalismo”. El neoliberalismo no es la expresión ideológica salvaje y frívola que soportamos, ni una falsificación moral aturdidora y somnífera, ni es la marcha mundial de los acontecimientos hacia el entierro del Estado-Nación, etcétera. Hay que considerar que de lo que se trata sobre todo es de una mutación en el arte liberal de gobernar. Vamos a intentar hablar del neoliberalismo como nuevo estilo de gobierno, en el amplio sentido de “conducir conductas”. No buscamos un fundamento, sino atender a los momentos en que ha ido surgiendo e imponiéndose hasta configurar el modelo actual que engloba los mecanismos de poder. No hacer una teoría, sino una puesta en cuestión de ciertas prácticas que tienen su historia, su trayecto, su elaboración táctica, su inclusión técnica, su intervención estratégica. Pensar la forma en que el poder se ejerce actualmente, para encontrar los resquicios y sobrevivir a él.
El marco metodológico e ideativo lo constituyen básicamente, Michel Foucault, “Omnes et singulatim”; Gilles Deleuze, “Posdata a las sociedades de control”; Tomás Abraham, La empresa de vivir, primera parte, segundo apartado. Foucault ha desarrollado la idea de gobierno para referirse a la naturaleza de las relaciones de poder, como el carácter que mejor define el peculiar modo de (no) ser de las relaciones de poder. Del estudio de las estrategias de poder al análisis de las formas de gobierno, lo que se busca es una “salida” del encierro [2] en el que “nos mete el propio poder, tanto en nuestra vida como en nuestro pensamiento”. Había que invertir la manera de abordar las relaciones de poder, y partir de las resistencias como ocasión de expresión del poder, allí donde éste “se materializa” (entra en relación) y se ejerce en acto. Habrá que descender, en consecuencia, a las prácticas positivas e intentar descubrir la lógica que las organiza y de la que toman su forma actual.
No deberíamos ilusionarnos: no creer que es el capitalismo lo que entró en crisis; las crisis del capitalismo indican, por el contrario, la buena salud de la que goza el capital. Reconocemos que “el enemigo” es siempre y por todos lados el capital, o mejor en plural, los capitales, y la forma de poder/ saber aneja [3], que ya no converge en el Estado y sus elementos (el par masa-individuo), sino bajo la (forma) empresa, que es una variación ondulatoria [4]. Ahora bien, nos ha parecido, nos parece, que uno de los más serios y urgentes problemas que debe afrontar el teórico de las luchas y de las resistencias, es el de la “identidad del enemigo”. Nos parece, por cierto, un problema político grave y al que no se le ha prestado aún el debido cuidado. Un problema que, en definitiva, todavía no ha sido planteado [5]. Damos por supuesto, sin ningún fundamento, que al saber dónde duele, sacaríamos, por inferencia, el conocimiento de qué lo provoca. Y ya que no podemos ignorar dónde duele… inferimos la convicción certera de lo que lo provoca. Pero ¿por qué hay que tratarse con el problema? La consecuencia, “terrorífica” en las condiciones actuales, es que si el enemigo está mal definido, si erramos el blanco, si el ataque destructor está mal dirigido, entonces no libera y, sobre todo, el efecto dañino ingeniado no se disuelve en el aire, se efectúa igual y debilita las mismas fuerzas que “aspiraba a liberar”, atenta contra las posibles fortalezas que nos pudiéramos dar. Este trabajo está orientado al pensamiento de las formas de las resistencias y rudimentariamente también a la formulación de ese problema teórico y político importante, relativo a la definición del enemigo.
¿Estará en crisis la forma de gobierno?, nos preguntamos. ¿Es el fin del neoliberalismo? Hemos de analizar, en consecuencia, esta última mutación del arte liberal de gobierno, para medir su debilidad y fortaleza. Trazar el plano, para saber adónde herir.
Historia (Genealogía)
El título de este artículo parafrasea el de un par de conferencias dictadas por Foucault en 1978, con el nombre de “Omnes et singulatim. Hacia una crítica de la razón de Estado”, en donde traza una genealogía del Estado de bienestar. Ubica su surgimiento a partir del encuentro entre un tipo de poder individualizador, al que denomina poder pastoral, un poder que se presenta como benevolente que conduce, protege y vela por la vida de cada uno de los seres vivos sobre los que recae, y por otro lado, un tipo de racionalidad cuyo objeto sería el problema de la supervivencia del propio Estado. La institución monástica religiosa habrá desaparecido, observa Foucault, pero la función de esa institucionalización subsiste, insiste, desborda el ámbito civil del derecho político, para ejercerse sobre individuos vivos. “El pastor de hombres y la buena policía” serán los ideales de una racionalidad política, que tiene por objeto la vida de las poblaciones y que se propone como fin su felicidad, tangencial a su normalidad [6]. Un nuevo saber que se llama estadística aparecerá ligado a la doctrina de la “razón de Estado”, doctrina que busca definir la racionalidad propia perteneciente al gobierno del Estado, cuya técnica característica es la policía (no como institución, sino como “ciencia”).
Y frente al desarrollo de esta formación estatal característica de la modernidad, inevitablemente y a la vez, totalitaria e individualizante, a partir del s. XVIII, reconocemos al liberalismo, antes que como una teoría política o económica, como una reflexión y puesta en práctica de una administración relativa a fijar los límites y establecer los usos de tal “razón de Estado”. En efecto, para Foucault, el liberalismo se presenta como una crítica inmanente a la específica racionalidad gubernamental de una forma de gobierno centrada en el mantenimiento y crecimiento del Estado. Expondrá en relación al ejercicio de poder fundado en la justicia del Estado exactamente la misma operación que años más tarde aplicará Kant en relación al conocimiento. Indagará pues, en las condiciones de utilidad de la acción gubernamental, a partir de un principio interno de regulación constituido por el “mercado”. El liberalismo señala el tránsito de una práctica gubernamental fundada en la justicia a otra sometida a la regla de lo verdadero y lo falso.
Foucault señala que la práctica gubernamental propia del liberalismo se sustenta en una mecánica natural del intercambio y la regulación de precios, naturalismo de los mecanismos espontáneos de una economía que el gobierno debe conocer para diseñar su política. El arte liberal de gobierno formulará el “dejar hacer” como regla fundamental del mercado, en tanto espacio de intercambio. No se debe a que el liberalismo respete más o menos libertades universales, establecidas a priori, que la razón de Estado cercenaba coercitivamente. Tampoco nos diría mucho una medición comparativa de la diferencia de cantidad de las libertades existentes bajo uno y otro régimen. De lo que se trata es de una tecnología de gobierno que consume libertades y que, por ello, se ve en la obligación de tener que producirlas y organizarlas. Como contrapartida deberá concebir toda una serie de tácticas e intervenciones orientadas a controlar, prevenir, administrar, limitar, a las fuerzas que amenazan las condiciones de producción y consumo de libertad. Respecto de esa intervención, todas estas estrategias que Foucault llamará “de seguridad”, son el reverso y la condición misma del liberalismo. Requieren de la estimulación, educación, puesta en circulación del peligro, relativo a las enfermedades y la higiene, la criminalidad, los accidentes, la locura, la degeneración, etcétera, problemáticas de la urbanidad que van configurando una verdadera cultura. Esa serie de procedimientos de control y vigilancia vinculados a las técnicas disciplinarias que estudió Foucault en otros trabajos, el panoptismo, constituyen la fórmula política general que caracterizaría al tipo de gobierno liberal.
Por su parte, la constitución del Estado benefactor, no es producto de la aplicación de una teoría o filosofía política, sino que responde a la aparición en la sociedad de un entramado de prácticas sociales que circulan según un modelo de asociación y protección desconocido por ella [7].
Se ve, entonces, que la función de esas prácticas sociales no fue compensar los efectos destructivos de la libertad económica por medio de intervenciones contra la economía de mercado. Actúan, dijimos, en y sobre la sociedad, garantizando la previsión y corrección de los efectos sociales negativos, que el mercado generaba y que, asimismo, entorpecían su correcto funcionamiento.
La asistencia dejaba de ser una ayuda ofrecida para quienes no eran aptos para el trabajo (los niños, los ancianos y los enfermos), para tornarse en un paliativo a la pauperización de una minoría de la fuerza de trabajo afectada por las condiciones estructurales del desarrollo de la industrialización. Engels, que estudió con detenimiento la situación de la clase obrera inglesa en ese período histórico, coincidía en un punto con la crítica liberal a los abusos del proteccionismo que advertía que el sistema de protección social previsto no sólo no reducía la pobreza, sino que la ordenaba, la administraba, la requería, la hacía funcional, devaluando cada vez más el valor de la vida en esas sociedades.
Esta condena, expuesta por un liberalismo que busca reformularse, puso en entredicho la legitimidad jurídica y los derechos históricos del Estado asistencialista para fundar sus intervenciones. Se trata de un antecedente en la historia de lo que llamaremos el capital benefactor. Enuncia por primera vez que el capital industrial privado asume la tarea de estimar e intervenir él mismo sobre las cuestiones sociales que requieren de la asistencia, beneficencia y protección. Un capital que indicará al gobierno cómo debe intervenir en su nuevo objeto de práctica gubernamental, la sociedad.
Lógica (Racionalidad)
La empresa de vivir es un libro de filosofía en el que su autor, Tomás Abraham, piensa filosóficamente la actualidad argentina. Decimos que piensa filosóficamente porque problematiza la novedad del poder que se ejerce [8]. Y es un libro de filosofía, no porque se refiera a filósofos, sino porque en él practica el delicado arte de inventar conceptos. En este caso, el de la “racionalidad económica”. Se ha inquietado, nos dice, por las pretensiones filosóficas de la economía. Hemos de considerarlo como el tránsito de una economía política ligada a la veridicción proveniente del mercado, al de una economía cultural fundada en la valoración de la empresa, el bien que deriva del capital. Se trata de una transformación del capital, pero más profundamente de una mutación en el arte liberal de gobierno, en tanto:
“emerge (la figura de) un Capitalismo Benefactor que no se producirá por generación espontánea, sino que deberá ser impulsado por una razón liberal que (…) imagina un arte de gobernar en el que el espacio social se hace cargo él mismo de sus procedimientos de control y autosustentación” [9].
De ahí, que el nombre de “neoliberalismo” nos parezca por completo adecuado para denominar esa forma de poder que hoy se difunde y aparece como vencedora. Ése impulso trata de una “inversión radical” en la regla de gubernamentalidad liberal, que encerraba la paradoja de que la libertad de “dejar hacer” tuviese como correlato, asegurándola y a la vez haciéndose cargo de sus consecuencias ruinosas, una intervención permanente y total de control.
Es, en su irrupción en las primeras décadas del siglo XX, una radicalización del liberalismo y una “desnaturalización” del espacio de mercado. Aquella como efecto de ésta. Al mercado como lugar de veridicción de las prácticas gubernamentales, no hay que dejarlo hacer, hay que crearlo. Se tornará objeto de intervenciones, no menores a la de todas las planificaciones estatistas de la época, pero de diferente naturaleza. Si lo que se pretende alcanzar es una regulación del mercado sobre la sociedad, el punto de aplicación de las intervenciones será la misma sociedad en su trama y espesor, y el principio regulador no ha de considerarse en el intercambio de mercancías, sino estrictamente en la creación de los mecanismos de la competencia. Este cambio de perspectiva acarrea consecuencias, de las cuales señalaremos, en primer lugar la mencionada “desnaturalización” del mercado, lo que quiere decir que ya no ha de considerarse como un espacio económico natural, sino como una construcción jurídico-política que introduce el “poder informante” de la empresa. El mercado no es ya un espacio de equivalencia, sino de diferencias. En virtud de ello, lo que se pretende instalar, lo que finalmente se ha instalado con éxito, aquello contra lo que tendremos que alzar nuevas armas, no tiene que ver con una sociedad de consumo y del fetichismo de la mercancía, sino con la creación de mecanismos competitivos que desempeñan una función reguladora. Una sociedad sometida, no tanto al efecto mercancía como a una mecánica de la competencia. No una sociedad uniformizada por el consumo, sino una diferenciación organizada como empresa. Es lo que Abraham denomina “emprezarización de la existencia”. Pues la empresa no es lo que sustituye a la fábrica, ni siquiera la que ejecuta al Estado, sino que se ofrece como una manera de comportarse en el ámbito económico.
De ahí, una segunda consecuencia, vinculada al tipo de individualidad sobre la que se ejerce y sus efectos sobre la conciencia. Como indica Deleuze “la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable, como una sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a los individuos en sí mismos” [10]. El homo economicus que deriva de este funcionamiento no es el consumidor sino el hombre empresa, el hombre empresario de sí mismo. El modelo cultural de esta subjetividad es el del hombre rico y dichoso. La exigencia de que cada individuo se gestione a sí mismo, incremente su productividad, potencie la eficiencia, eficacia y excelencia y mejore la administración misma de los recursos de la empresa que es, tiene por función hacernos mejores de lo que somos a través de unas técnicas de fabricación de nuestra autonomía. Su objetivo se alcanzó al ubicar a los negocios en la generalidad de la acción humana reinterpretada en términos económicos. La proyección sobre la actividad laboral de un principio de racionalidad económica, tienen por efecto hacer del trabajador no un objeto de oferta y demanda, sino un sujeto económicamente activo, del hombre, un capital en si mismo. La teoría del capital humano es elocuente con su sólo nombre.
Por otro lado, la racionalidad económica es inseparable de un discurso de amenaza constante. El infierno espera a los que quedan afuera. La presión exógena por alcanzar el éxito tiene de correlato el fenómeno psicológico de la angustia o depresión. El miedo a no ingresar al sistema, a que una vez traspasada la línea no haya retorno salvo en la forma de la marginación, es el efecto de un mundo en el que los que fracasan no tienen compensación, ni visibilidad, ni registro en la memoria de ninguno.
Programa (Conclusión)
Hemos descrito algunos de los rasgos principales del arte neoliberal de gobernar. Así considerado no creemos que estemos frente a su desaparición inminente. Tampoco nos parece convincente una oposición global y, tratándose de un sujeto de poder que se desplaza continuamente a espacios contiguos e infinitos, ni siquiera posible.
Hemos indicado como incongruentes algunas criticas que se entienden como válidas y constatado, no sin tristeza, que somos mucho más neoliberales de lo que a primera vista estábamos dispuesto a reconocer.
Hemos señalado como condición de su ejercicio el estímulo de la competencia, aquello que nos caracteriza a nosotros mismos y en nuestras relaciones con los demás.
La búsqueda de estos enunciados constituye ya una manera de resistir, al menos a los silencios a los que obliga el poder.
NOTAS:
1. Estudio que está en plena actividad: Taller de lectura filosófica “La empresa de vivir”, en torno (aún) al libro homónimo de Tomás Abraham.
2. En su Posdata…, Deleuze muestra con justeza cómo las sociedades disciplinarias derivan de una generalización del encierro.
3. Cfr. Deleuze (1991): 109, “el marketing es el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos”.
4. Ídem: 107
5. Tal vez Negri y Hardt en su resonante Imperio, hayan ido más lejos que nadie en este asunto. No obstante, su solución anticipada, forzada, la confianza dogmática del sujeto revolucionario, debilitan el planteo.
6. Abraham (2000): 72-5.
7. Cfr. : Abraham (2000): 75. En referencia a la crítica de Ewald al análisis de Foucault en Omnes et singulatim.
8. Por cierto, tarea que lo ocupa hasta la actualidad, puesto que está vivo y en Argentina, circunstancias que le impiden prácticamente desentenderse.
9. Abraham (2000): 84.
10. Deleuze (1991): 109.
BIBLIOGRAFÍA
Abraham (2000) La empresa de vivir, Sudamericana, Buenos Aires.
Deleuze Gilles (1991) “Posdata a las Sociedades de Control” en Christian Ferrer (comp.) El lenguaje libertario, Tº 2, Ed Nordan, Montevideo
Foucault Michel (1978) “Omnes et singulatim. Hacia una crítica de la racionalidad política” en : La vida de los hombres infames, Ed. Altamira, Buenos Aires. Ed. Nordan, Uruguay. Pp. 265 –306.
Foucault, Michel ( 2007) Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Argentina.
* Presentado en las Jornadas de Filosofía y Ciencias Políticas, UNMDP, Facultad de Derecho, 19/XI/08.
